Filosofia

La filosofia Neoplatonica

a cura di Claudio Bergamo

Plotino nacque a Licopodi in Egitto tra il 202 e il 205 d.C. e si formò filosoficamente ad Alessandria. A circa 35 anni, si recò a Roma dove fondò una scuola (aperta anche alle donne) composta per lo più da esponenti dell'aristocrazia romana. L'insegnamento di Plotino si basava sull'esegesi dei testi di Platone e di Aristotele. Vale la pena di far notare che quella di Pltino fu l'unica vera e propria scuola filosofica che vi sia stata a Roma (la filosofia neoplatonica si concentrò poi soprattutto in due sedi, Alessandria ed Atene). Cominciò a scrivere molto tardi: i 54 scritti che riassumono il suo pensiero furono ordinati da Porfirio in 6 gruppi di 9 scritti ciascuno (donde il nome Enneadi). Ammalato, lasciò Roma per soggiornare da un amico in Campania dove morì nel 270 d.C.


La filosofia di Plotino si avvale di una serie di credenze astronomiche, pratiche teurgiche ed esperienze mistiche che l'impero nella sua espansione aveva convogliato e ne unifica tutte le influenze sotto una comune matrice razionale. Con questa unione di misticismo e razionalità, nasce la filosofia di Plotino, o neoplatonismo: i punti in comune con il pensiero di Platone sono molti (Plotino si propone come un semplice esegeta della filosofia platonica), uno fra tutti la dottrina del bene-uno. Plotino fonde assieme le esigenze della molteplicità come caratteristica costitutiva della realtà materiale e dell'unità come tratto peculiare dell'elemento divino. Cosa significa? L'irrisolvibile dualismo platonico (ma anche aristotelico, visto da questo punto di vista) che contrapponeva Dio e la materia viene risolto da Plotino con l'inserimento della dottrina dell'emanazione; infatti se questi due elementi sono totalmente distinti, se la materia è indipendente dal divino, necessariamente Dio manca di qualcosa. Aristotele direbbe che non può essere atto puro ma solo essere in potenza rispetto alla materia che è autonoma ed estranea a Dio. Con il concetto di emanazione, la contraddizione si risolve: la materia non è più una cosa a sé, distinta dal divino e che non ha nulla a che fare con esso, ma procede da Dio, non per un atto creativo ma per un atto diffusivo. Dio è come la luce, non può far altro che emanare ed investire tutto ciò che gli è attorno: più piccola è la distanza da Dio, più luce divina vi sarà. Così la materia è l'estremo limite del propagarsi della luce che emana dall'Uno originario e che non può non emanare, essendo la luce di per sé diffusiva. Nonostante questo rapporto col divino, la materia rimane confinata nell'apparenza e nel non-essere; l'ultima ipostasi è infatti costituita dall'anima. Ipostasi significa “ciò che sta sotto” e tali sono l'Uno, il pensiero o nous e infine l'anima. L'Uno è mistero, è inconoscibile, indefinibile e per questa sua essenza crea il pensiero come ipostasi: il nous conosce solo in quanto definisce, distingue e discrimina cioè solo in quanto opera per distinzioni logiche, ma in esso si avverte una tensione che va oltre l'esigenza oggettiva e sistematica; questa tensione porta verso quell'Uno in sé che non è conoscibile o almeno determinabile secondo le categorie logiche del pensiero. Il pensiero sta dunque sotto all'Uno che è il luogo che non ospita distinzioni e che può essere “definito” solo in negativo: si può dire solo ciò che esso non è, non ciò che è perché lo si definirebbe secondo il pensiero chè procede per logica disgiuntiva e si cadrebbe in errore. Dal pensiero procede l'anima che non è né il nous, né l'Uno, ma l'intermedio tra essere e realtà sensibile: in quanto dipende dal nous, l'anima è soggetto di conoscenza e visto che è pure principio di vita (l'anima nel Fedro e nel Simposio), si configura come condizione del processo generativo che si svolge nel tempo. Il mondo sensibile è, infatti, opera dell'anima così come il tempo: se l'anima è natura (physis) e la sua potenza generatrice si manifesta in una successione di atti e movimenti, anche il tempo sorge insieme ad essa. Nell'Uno e nel nous non vi è quindi temporalità. Al limite estremo dell'emanazione divina, come già detto, si trova la materia che non è ipostasi ma non-essere: se l'Uno è indefinibile per la sua infinita ed indeterminabile significanza, la materia lo è per difetto di determinazioni. Essa è pura aspirazione all'esistenza che si realizza solo per la sua intensa tensione verso l'esteriorità ed il suo desiderio di perdersi nel mondo. Rivive qui la concezione negativa del rapporto tra anima e mondo tipica della pensiero gnostico: l'anima è estranea al mondo ma in esso si perde a causa delle seduzioni terrene; attraverso un ricordo ed un recupero della propria origine, l'anima si ri-identifica e si prepara all'esito celeste. Per Plotino, non è l'Uno ad amare il mondo ma è il mondo che ama l'Uno: non vi alcuna possibilità che il principio originario voglia salvare il mondo attraverso messia o provvidenze. Non vi è ordine o intenzione morale nell'azione dell'Uno; Plotino, dunque, non si rifà al Cristianesimo: la resurrezione è il risvegliarsi dell'anima dal sogno della mondanità e dell'umanità ed è “dal corpo e non col corpo” perché risorgere col corpo significa riproporre il sogno terreno. Questa ascesa dell'anima verso il principio unico avviene attraverso la bellezza, l'amore e l'estasi. La bellezza consente di guadagnare l'universale attraverso il passaggio dall'immagine sensibile all'idea universale di cui l'immagine è imitazione; l'amore è perenne tensione, irrequietezza ed insoddisfazione e rivela quindi la tensione all'Uno; inoltre esso fa in modo che si vada oltre alle apparenze verso l'intelligibile, infatti la bella apparenza è per l'innamorato qualcosa che rinvia ad altro da sé (per Platone l'amore era tendenza del mortale all'immortalità); l'estasi come “distacco da sé” permette l'intimo contatto con la realtà originaria. Con questa esperienza l'anima va oltre la sua dimensione individuale e abbandonando il mondo sensibile e pure quello razionale, si fonde e si perde nell'Uno. Il percorso dell'anima è quindi dalla molteplicità all'Uno: ma l'Uno non è oggetto, non può essere un oggetto di conoscenza dell'anima per cui l'anima può congiungervisi solo ritrovandolo in sé stesso. Il Neoplatonismo di Plotino ripropone dunque il dualismo platonico di idea (verità, eternità, incorruttibilità) e materia (mondo del divenire, del sensibile e della contingenza): la verità ultima è l'UNO che è perfetto, irraggiungibile ed inconoscibile ed è ciò a cui tutto si riconduce. Come per Platone, l'anima è di origine divina e all'uomo spetta la decisione della sua sorte: ci si può far sedurre dal mondo e dalla sua sensualità oppure si può guadagnare l'eternità attraverso la bellezza, l'amore e infine l'estasi.

Dopo Plotino, i filosofi neoplatonici (tutti discepoli di Plotino) furono Porfirio (233-305 d.C.), Giambico (250-326 d.C.) e Proco (410/12-485 d.C.). Il primo fu il biografo ed il divulgatore della filosofia di Plotino; a lui va il merito di aver introdotto nel pensiero neoplatonico la dottrina aristotelica: scrisse l'Isagoge, una trattazione sugli universali aristotelici che diverrà un testo base nelle dispute medievali. Giambico, discepolo di Porfirio, fondò la scuola neoplatonica di Siria e cambiò decisamente la filosofia del maestro avvicinandola a divinità greche e orientali facendo precipitare il neoplatonismo in una sorta di misticismo magico e teurgico dominato da misteri e magie. Per quanto riguarda Proco, egli stabilì la forma definitiva della dottrina neoplatonica che tale rimase fino al 529 d.C. quando Giustiniano vietò l'insegnamento della filosofia ad Atene. Con Proclo finisce la filosofia antica e si apre quella medievale: il neoplatonismo è infatti il prodromo della filosofia medievale perché già in esso si avverte in nuce l'importanza fondamentale della fede rispetto all'indagine razionale tipica del pensiero greco. Il sapere sarà subordinato alla fede e la conoscenza dell'Uno non sarà più garantita dalla filosofia ma dalla rivelazione divina. Nella Grecia antica la filosofia era nata per stabilire un sapere certo e controllabile da tutti in contrapposizione a quei saperi insondabili della religione e dei miti: dopo il neoplatonismo, il sapere teoretico finisce per subordinarsi a ciò che aveva sempre rifiutato in toto.


Bibliografia:

  U. Galimberti, Gli equivoci dell'anima, Feltrinelli
  C. Natali, Istituzioni di storia della filosofia antica
  E. Severino, Filosofia storia del pensiero occidentale, vol 1, Armando Curcio Editore